البحث في الموقع

لباس الصحراء: مقاربة تاريخية

تتوخى هذه المساهمة تناول لباس الصحراء بعيدا عن الرتوشات الفلكلورية لتغوص في تناول بنيوي لحفرياته من حيث كونه واحد من ثوابت الحياة اليومية لمجتمع الصحراء .

وإذا حددنا اللباس كمكون من مكونات الطيف الثقافي لمجتمع الصحراء، فلأنه يمثل معيارا من معايير التعريف الثقافي ل "تراب البيضان" حيث يتم تجاوز المفهوم الجغرافي الضيق إلى مفهوم أشمل تلتقي فيه الجغرافيا والتاريخ والعادات واللباس ونمط العيش والسكن .ومن هذا المنطلق ،فإن اللباس الأزرق والأبيض والأسود يعطي صورة واضحة عن سيادة الثقافة الإرتحالية التي يمكن أن نبحث فيها عن وجوهها الرعوية والهجراتية والتجارية والعسكرية وعن رموزها الدينية والثقافية مما أكسب اللباس خصوصية واضحة المعالم.

وما دامت آليات التوظيف في شموليتها تسجل حضورها على مستوى الواقع ،فإن اللباس كواقع مادي تم توظيفه تاريخيا من خلال مدخلات مختلفة : سياسية عسكرية واقتصادية واجتماعية ودينية.

1- التوظيف السياسي والعسكري للباس:

تناولت المصادر العربية للتاريخ الوسيط  لشمال افريقيا أحد مكونات اللباس الصحراوي في الفترة، وخصوصا أثناء الحديث عن البدايات الأولى للدولة المرابطية  ويتعلق الأمر باللثام تمييزا لمجموعات بشرية بعينها وهي قبائل صنهاجة عن قبائل  أخرى مجاورة لها أو بعيدة عنها . فهذا ابن خلدون(ت 808هـ) أثناء حديثه عن صنهاجة يقول:" هم الملثمون الموطنون بالقفر وراء الرمال الصحراوية بالجنوب (...) واتخذوا اللثام خطاما تمايزوا  بشعاره بين الأمم" (1). وعرف صنهاجة الصحراء بالملثمين تمييزا لهم عن بني عمومتهم من حاسري الرؤوس والقاطنين آنذاك في التخوم الشمالية للصحراء الكبرى، ولا يعرف الشيء الكثير عن أولية اللثام ودلالاته أكثر من أنه صار شعارا للقوم ومواطنهم الصحراوية ( 2) . وقد ذهب البكري ( قرطبة ت 477هـ) أبعد من ذلك حيث عمم هذه الظاهرة على جميع قبائل الصحراء متفردا بذكر النقاب وهو يفوق اللثام حيث يقول :" جميع قبائل الصحراء يلتزمون النقاب ، وهو فوق اللثام حتى لا يبدو منه إلا محاجر عينيه، ولا يفارقون ذلك في حال من الأحوال ، ولا يميز رجل منهم وليه ولا حميه إلا إذا تنقب، وكذلك في المعارك إذا قتل منهم القتيل وزال قناعه لم يعلم من هو حتى يعاد عليه القناع، وصار ذلك ألزم لهم من جلودهم وهم يسمون من خالف زيهم هذا من جميع الناس أفواه الذبان بلغتهم"(3). وقد ساهمت قوة الملثمين العسكرية والسياسية التي ربعها عليها زعماؤها الدينيون وقادتها العسكريون من أمثال الأمير يحي بن ابراهيم الكدالي، والأمير يحي بن عمر اللمتوني والأمير يوسف بن تاشفين الذين أسسوا لبناء دولة امتدت أطرافها على السودان الغربي وشمال إفريقيا والأندلس، فأصبحت العمامة أو اللثام رمزا سياسيا يمثل القوة السياسية المكتسبة من التفوق العسكري للمرابطين أثناء التوسعات التي مكنتهم من تكوين إمبراطوريتهم(4).فقد كانت نواة الجيش مكونة من أبناء الصحراء الملثمين(5)، كما أنه " لا أحد يجادل في أن الملثمين لعبوا عمليا في الجزيرة الإبيرية دور الجيش المرتزق"(6)، خصوصا إذا ما علمنا أن مكونات الجيش المرابطي بعد توسع الدولة قد تنوعت بتنوع التشكيلات الاجتماعية التي بسطت عليها الدولة المرابطية نفوذها.وذهبت بعض الأطروحات المفسرة للاستعمالات للثام أبعد من ذلك حيث أقحمت المرأة الصحراوية ذلك أن قبائل صنهاجة عرفت" باسم مشترك هو الملثمون أو المقنعون (...) لأنه حدث ذات مرة في بعض حروبهم أن نساءهم كن يقاتلن معهم بحجاب حتى يحسبن في عداد الرجال"(7)وتبقى هذه الرواية نشا زإذا ما طرحت للتمحيص أمام ما جاء في المصادر الوسيطية التي لم تأت فيها أخبار مشابهة لما جاء في هذه الرواية.وبعد انتصار المرابطين على المسيحيين في معركة الزلاقة والسيطرة على الأندلس ظهرت مجموعة من الممارسات التي ستظهر المرابطين"مظهر المرتزقة الأجانب، الجنود المحترفين الذين يدافعون عن مجتمع يحتقرون أعضاءه ويحسدونهم على نعمتهم وراحتهم. ولا أدل على هذا التمييز من منع الأندلسيين من لبس اللثام ، رمز الأقلية المحاربة"(8) لكن مع نهايات الدولة المرابطية، وتوالي الضربات الموحدية، أصبح اللثام رمزا وعلامة تعبير عن الانحطاط السياسي، ولم يتوان المصامدة الذين أطلقوا على أنفسهم إسم الموحدين وسموا بها دولتهم ونزعوا عن أعدائهم صنهاجة لقب المرابطين ذي الحمولة الدينية والرمزية واكتفوا بلقبهم البدوي ذو الحمولة القدحية طعنا فيهم ونكاية بالأوضاع التي آلت إليها دولتهم بفعل ضربات الموحدين.فهذا ابن عذاري أثناء حديثه عن نشأة الدولة الموحدية، يقدم للحملات العسكرية التي قام بها الموحدون للقضاء على المرابطين، أدرج حملة عسكرية عنونها كالآتي:  "اختصار الخبر بحركة عبد المومن الطويلة الأعوام ومقتل تاشفين أمير أهل اللثام" ويقول في هذا الباب:" وفي أثناء مدة هذه الحركة الطويلة الأعوام اتصلت الحروب ببلاد أهل اللثام وغلت الأسعار بمراكش حتى وصل فيها الربع من الدقيق بمثقال حشمي ذهبي(9). وفي الاتجاه نفسه أشار ابن عذاري ضمنيا إلى أن الزي أو اللباس بما فيه اللثام أصبح عربونا للعصيان السياسي تجاه المرابطين من خلال نزع اللثام ، وولاء سياسي للموحدين من خلال ارتداء الزي الموحدي حيث يقول في هذا الباب"... وفي هذه السنة وصلت كتب أهل سبتة بالسمع والطاعة والدخول حزب الجماعة ووصل لعبد المومن يحي بن إسحاق أنجمار  في جملة من إخوانه مسوفة وكلهم ملثمون ثم أزالوه بظاهر فاس وصاروا في زي الموحدين"(10). وأثناء حديثه عن انهيار دولة المرابطين يقول:"وباد أمر أمراء اللثام وأبيحت مراكش لقتل من وجد فيها من اللمتونيين ثلاثة أيام ثم عفا عنهم أبو محمد عبد المومن"(11)، والشيء نفسه وقع في الأندلس" فما أن وصلت أخبار أولى انتصارات الموحدين حتى ثارت الأندلس على ولاتها الملثمين"(12).

ومع دخول القبائل العربية إلى الصحراء التزموا برموز اللباس نفسه الدالة على الجهوزية الحربية لكن مع مرور الوقت تخلت بعض قبائل حسان عن اللثام في صراعها التاريخي مع الزوايا و اقتصر التلثم الكلي على بعض الحالات المعينة المرتبطة بالظروف المناخية أو بعض حالات الخوف (13)، كما اجتهد بنو حسان في فرض بعض العادات التي  تخالف موروث صنهاجة الصحراويون من قبيل إطالة شعر الرأس بدل حلقه وحسر اللثام بدل التزامه.فبقيت ظاهرة التلثم  واللسان الصنهاجي منحصرة على الطوارق(14). وتم تعويض اللثام بشكل جديد أطلق عليه اسم " التروزية" التي أصبحت علامة مميزة للقادة العسكريين أثناء الحملات العسكرية، أو الحملات الخاصة بصيد الوحش، وكانت تصنع من الصوف الأسود وقد قال أحدهم :

   مال بعد مش به انهــز           تـــــراز كيف ندارها

   ماكنت تيس إروغ عنز            على كردودي مارها

وفي عهد السلطان العلوي المولى إسماعيل، وفي خضم حملاته العسكرية في بلاد شنقيط لدعم علي شنظورة أمير إمارة الترارزة، تم تجنيد بعضا من قبائل تكنة، خاصة أيت لحسن وإزركيين. وبعد تولية  علي شنظورة على الجنوب الموريتاني، امر المولى إسماعيل بتمييزه، وذلك عبر بوابة اللباس حيث كان حسان يرتدون السراوييل الفضفاضة  المصنوعة من ثوب "النيلة" فأمره بارتداء سروال من الثوب الأبيض كعلامة على مكانته الاجتماعية المتميزة بعد انتصاره على الإمارات المعادية(15).

وفي خضم موجة التحالفات القبلية التي عرفتها الحياة السياسية في الصحراء، اتخذ اللباس بعدا آخر حيث تم توظيفه من خلال عدة أوجه. فعلى مستوى التحالفات الداخلية للقبيلة في إطار تمتين بناها الداخلية، تروج الحكمة القائلة بأن " منت عم الراجل سروال " إنها مقولة هينة في مبناها لكن حمولتها متشعبة ، فهي تحث على السترة حيث أن المرأة هي بمثابة غطاء للرجل و مساند له في كافة مساغب الحياة من منطلق أنها كانت تحظى بمكانة متميزة داخل النسيج الإجتماعي ، وهي من جانب آخر تحث على تمتين التحالفات الداخلية بين أفراد القبائل و من تم تعطى الشرعية العرفية والقبلية للزواج الداخلي" أي زواج الأقارب ، و هي ظاهرة لازالت تحتفظ بها بعض القبائل خاصة الزاوية منها. و في اتجاه مغاير تظهر المقولة التالية " دفوا أمناتكم بالرجالة ملحفة و إزارفي إطار الزواج الخارجي " حيث تشجع هذه الأخيرة على تمتين التحالفات الخارجية للقبيلة في علاقاتها مع القبائل الأخرى  ، و هي مقولة تأتي في سياق الصراعات القبلية التي ميزت مجتمع الصحراء حيث كانت كل قبيلة تدخل في صراع مع قبائل أخرى فكانت بذلك مرغمة على البحث عن قبائل حليفة لتوسيع جغرافية التحالفات( أطروحة بيير بونت). وقد استمرت  الاستراتيجيات القبلية هذه إلى حين دخول القوات الاستعمارية الفرنسية والاسبانية للمنطقة في ثلاثينيات القرن العشرين.  

وبعد دخول المستعمر الإسباني إلى الجنوب، تعددت الكتابات الخاصة بالمجتمع الصحراوي، حيث حضي اللباس بجانب منها وخاصة أثناء الحديث عن حملة أحمد لهيبة التي قادها رفقة قبائل الصحراء ووادي نون وسوس إلى أحواز مراكش بعد دخول المستعمر الفرنسي إلى المغرب سنة 1912. وقد قدر عدد المجندين في حملته بحوالي خمسة عشر ألف رجل   وأصبحت الكتابات الأجنبية تصفه بالسلطان الأزرق((16نسبة إلى لباسه الصحراوي .

ومن المثير للإعجاب أن الرحلات الأوربية وظفت لباس الصحراء كواحدة من الوسائل الناجعة لاكتساح المجال وجمع المعلومات الإستخباراتية لصالح الفرنسيين والاسبان. وقد تعددت الرحلات وتكثفت خصوصا في القرن التاسع عشر ذيلت برحلة فيوشانج سنة 1930 انطلقت من تزنيت لتصل إلى السمارة(17). لتنظيم هذه الرحلة كان لزاما على الأخويين Michel  و Jeanأن يعملا على تجميع المعلومات الخاصة بالمنطقة والاطلاع على تقارير الرحلات الاستكشافية السالفة الذكر، والاستفادة من التجارب والصعاب والمشاكل التي واجهت الرحالة الأجانب (ذكر بعض الرحالة)، والتحقق من أن اختراق البدو الرحل وممارسة الترحال معهم يقتضي إخفاء الشخصية الأوربية وتقمص الشخصية البدوية الصحراوية باستعمال الزي المحلي . وقد ارتدى ميشال لباس امرأة الذي كان يشتمل على الخنط الأزرق، وقد بقي على هذه الحال حتى حدود وادي درعة. وفي المرحلة الثانية من الرحلة الرابطة بين وادي درعة والسمارة سيتقمص شخصية بدوي مترحل بارتباط مع المتغيرات الجغرافية والاجتماعية بحيث سيرتدي اللباس المحلي على شاكلة مرافقيه.

بفعل هذه الإستراتيجية الاستخباراتية المعتمدة على اللباس المحلي، حاول فيوشانج أن يفيد مصالح الاستخبارات العسكرية الفرنسية في التعرف على:

- المسالك التي تخترق المجال الجغرافي الذي جابه

- معرفة علاقة التجاذب بين الساقية الحمراء وموريتانيا حيث كانت تنطلق عمليات مسلحة من هذه المنطقة يقودها الشيخ ماء العينين والركيبات وتكنة ضد القوات الفرنسية في موريتانيا.

وبارتباط مع المعلومات الاستخباراتية التي تلقتها السلطات الاستعمارية من الرحالة والمستكشفين والمغامرين الأوربيين، كان اللباس حاضرا كمكون من مكونات ثقافة المنطقة التي لها قيمة رمزية كبيرة لدى مجتمع الصحراء، ومن تم ابتكرت السلطات الاستعمارية لقبا سياسيا أعطته لرمز من رموز مقاومة التدخل الأجنبي في المغرب عامة والصحراء خاصة ويتعلق الأمر بالشيخ سيد أحمد لهيبة ولد الشيخ ماء العينين الذي لقب باسم " السلطان الأزرق " بارتباط مع خصوصية لباس الصحراء الذي يحضى فيه اللون الأزرق بنصيب وافر إلى جانب اللونين الأسود والأبيض.

2 – التوظيف الاقتصادي للباس :

كان اللباس، إلى جانب مواد أخرى، من أهم وسائط التبادل التجاري التي كانت تحكم العلاقة بين الصحراء والسودان الغربي. وقد شكلت البيصة ( وحدة من القماش) ، والبنيكة (وحدة من نسيج السودان) أساسا للتبادل ، حيث كان تبادلهما يتم مع الذهب والملح والودع وصغار المواشي مثل الجدعة من الغنم والحك (جدع الإبل)، ويكون عرض شقة البنيكة شبرا فأقل ويختلف طولها (18). وليس من الغريب أن يسجل  غياب النقود كوحدة للتبادل. وفي هذا الباب أورد الشيخ ماء العينين في رحلته  الحجازية ما نصه : "إن بلادنا لا يعرف أهلها دينارا ولا درهما فاعتبروا غاية وقالوا لي بم التصارف عندكم فقلت بالأنعام والأثواب ". ويسير محمد الأمين الشنكيطي في الإتجاه نفسه حيث يشير إلى أنه  " بقي ان نتكلم على ما يتعاملون به بينهم ، عوض الدراهم فإن أكثر ذلك إنما هو القماش والغنم وكل جنس المواشي المعروف الأثمان .فالبيصة ، وهي علم على ثلاثين ذراعا من القماش  ، مثل الريال عند غيرهم فيقولون بكم تبيع هذا العبد أو الجمل ،أو البقرة مثلا فيقول بعشر بيصات ،والبيصة نوعان : نوع خشن وليس بالجيد ونوع جيد يسمى الميلس " . وورد عنده كذلك ما نصه : "ومما يأتي به جالب الملح من السودان القماش المعروف بالاكحال ويسمونه الأنصاف ، وأردية يسمونها دماس (19)، ويضيف بأن الصمغ الذي يسوق في فرنسا يبادل بالقماش حيث يقول في هذا الباب : " وهذا الجني (الصمغ) يباع كله في فرانسة ويؤخذ منهم عوضه من القماش المسمى عندهم بالخنط وهو أنواع منه أسود ومنه أبيض  ومنه أخضر"(20). وقد أورد شامبونو في الربع الأخير من القرن السابع عشر أن  التبادل كان يتم عن طريق المقايضة بدون استخدام للعملة(21)، وقد أكد الشيخ محمد المامي هذه الأطروحة في مؤلفه جمان كتاب البادية فقال بأن التقويم بالعروض في أرض لاسكة فيها أمر تشهد له الأصول في بلادنا التي لاتوجد فيها السكة من أكميين إلى وادي نون منذ فتح أدرار على يد أبي بكر بن عامر(22)، ذلك أن الودع و"بيصة" النيلةPiece de guinéeوالأنعام قد شكلت وسائط التقويم والتبادل الأساسية في البلاد تبعا لخصوصيات كل منطقة(23). ومن هذا المنطلق ستدخل الأثواب في دائرة المواد التي يتم التقايض بها علما بأنها كانت تأتي من جنوب شرق آسيا وخاصة الهند(24) .  وقد شكلت الاقمشة ولاسيما النيلة ، حسب الفرنسيين ، أوراق الصحراء النقدية les billets du desert.وبناء على هذه القيمة المادية ، أصبح الخنط يقايض ببضائع متنوعة. فقد تحدث احد الرحالة الأوروبيين " أن القماش الغيني كان يقايض بالصمغ العربي". وكانت قطعتا القماش الغيني الأزرق المستورد من وادي نون تقايضان بكيلوغرام واحد من ريش النعام.أما ثمن قطعة القماش من الدخن أو الذرة البيضاء فهو ثلاثون متارا ( وهي وحدة كيل للحبوب تساوي 20 مدا)، في حين تقايض قطعة القماش بمائة قالب من الدهن ( يتراوح القالب ما بين لتر واحد حسب المناطق)،. وللإشارة ، فإن المنطقة تزود بالخنط عبر محطتي وادي نون وسان لوي،وقد تحدث علي صل في هذا الباب عن قافلة جهزتها قبيلة تنواجيو كانت تحمل الصمغ العربي إلى محطة سان لوي حيث تتم مقايضته بالبضائع الأوربية ، ويضيف قائلا بأن هذه القافلة التي رافقها في بداية طريقه نحو الشرق الموريتاني كانت محملة بمختلف البضائع الأوربية خاصة القماش الغيني الأزرق والتي تمت مبادلتها بالصمغ العربي وبعض رؤوس الماشية(25). ففي زمن غلاء الأثواب كان القميص يباع بعدة تبيعات من البقر(26). وفي الاتجاه نفسه يشير الرحالة الفرنسي بلانشي إلى أن سكان شنقيط وأطار يوفدون كل سنة إلى سان لوي قافلة تجارية لشراء القماش الغيني الأزرق من مختلف العينات لاستخدامه في اللباس، ويضيف موضحا بعض أثمان هذا القماش بحيث يشتري هؤلاء التجار قطعة القماش بستة فرنكات في سان لوي ثم يبيعونها في أدرار بعشرة أو إثنا عشر فرنكا (27).وقد كان القماش الغيني يبادل في بعض الفترات بالمواد الفلاحية، حيث يذكر الرحالة كايي أن زوايا البراكنة، حينما ينضب حليب مواشيهم في فصل الصيف، يذهبون إلى منطقة فوته لمقايضة حاجياتهم من الدخن والذرة البيضاء برؤوس من الماشية وقطع من القماش الغيني الأزرق(28). وبالاضافة إلى القماش الغيني، كان هناك نوع آخر من القماش المسمى بالقماش الهاوصي الذي يقايض من طرف تجار ولاتة بالملح والإبل والمنتوجات المستوردة من الشمال الإفريقي، وهو قماش دقيق يباع بأسعار مربحة في أروان، ويأتي تجار من لغلال ولادم لمبادلة الذهب والإبل بعينات من بضائع ولاتة وخاصة القماش السابق الذكر (29). وقد كانت الأثواب تحل محل الذهب في قضايا اجتماعية كالدية التي بلغت في إحدى الحالات ألف مثقال من الذهب تم تقويمها بستمائة قطعة قماش(30)وقد شكلت الأثواب واحدة من المواد التي يقايض بها العبيد إلى جانب الودع والحديد والنحاس والإبل(31) وقد اعتبر الخنط (الثوب) من آليات التثاقف السلمي بين "لعجام" وحسان ، وثمرة من ثمرات الحراك الثقافي بين الصحراء والسودان الغربي.

إن التناول الإقتصادي للباس، لا يخفي تناولات أخرى . فنصبح أمام توظيف آخر للباس و هو التوظيف الاجتماعي .

3- التوظيف الإجتماعي للباس:

تظهر ديمومة اللباس التقليدي في أوصاف الألبسة التي كانت في القرنين السادس عشر و السابع عشر، و قد استمر استعمالها لمدة ثلاثة أو أربعة قرون فيما بعد أي حتى بداية النصف الأول من القرن العشرين و أغلبها لازال إلى حد الآن)32). و تعود هذه الديمومة إلى كون تلك الألبسة كانت  متأقلمة مع ظروف الحياة الإجتماعية و الظروف المناخية(33). فقد كانت جبرية الجغرافيا تفرض على المجموعات البشرية خلق آليات للإختراق حيث أنهم "مقتصرون على الضروري من الأقوات والملابس والمساكن" (34) . وما دمنا قد أوردنا اللثام كواحد من مكونات اللباس الصحراوي الذي رسم بعضا من ملامح الحياة السياسية والعسكرية في عهد دولة الملثمين، فإنه كان يجسد هذا التفايؤ من خلال ما ورد على لسان ابن عبدون الذي تحدث عن ارتداء عبيد الأندلس للثام الصنهاجيين، و رأى في ذلك تطاولا غير مقبول، بل إن العبد إذا تلثم وغير شكله حسبته رجلا مثيلا فيتم بره وإكرامه وهو ليس أهلا لذلك ، وإذا كانت هناك ضرورة لتلثم عبيد فلابد من علامة يعرفون بها مثل أن يتلثموا بخمار أو بمئزر وشبه ذلك(35).وأثناء حديثها عن سكان مدينة تكاوست التاريخية، أوردت جاك مونيي أن الرحل المتواجدين جنوب المدينة يرتدون أقمصة من الصوف ملونة زرقاء ويضعون على رؤوسهم عمائم من نفس اللون (36) وتضيف بأن أوصاف الألبسة المختلفة، التي كانت تلبس منذ القرنين السادس عشر والسابع عشر في المدينة كما في القرية، كانت تكتسي أهمية بالغة لأنها ستستمر في الاستعمال لمدة ثلاثة قرون الأخيرة أي حتى حدود النصف الأول من القرن العشرين(37). ففي مدينة تنبكتو، وهي نموذج للمدن الصحراوية، مدينة التجارة والعلم " تعددت الأجناس ، فهناك قبائل من العرب والبربر والسنغاي والطوارق والمغاربة والمصريين،وهم جميعا يلبسون ملابس متشابهة ويرتدي أغلبهم الملابس البيضاء والعمامة البيضاء أيضا، أما العمامة الزرقاء من القماش الداكن فكانت تميز المغاربة الموجودين في تنبكت"(38). وقد شكل اللباس علامة من علامات التفايئ الاجتماعي . بل يمكن القول أن اللباس المنسوج بالصوف والقطن كانا رمزا للمكانة الاجتماعية المتميزة في القرن العاشر والحادي عشر (39). وقد استمرت هذه العلامة عند علية القوم، حيث " كان للسلطان زيه الخاص المكون من الجبة والقلنسوة الحمراء الموشاة بالذهب، ويلبس الأثرياء الملابس الزاهية الفضفاضة البيضاء مع العمامة البيضاء أما الأئمة والعلماء فيلبسون رداء مميزا، كما أن التجار يلبسون السراويل، وقد أخذوا عن المغاربة ارتداء العمائم، ولرجال الجيش زيهم الخاص من السراوييل المتسعة الضيقة الأكمام " (40) فمن خلال  المعطيات الواردة عن بعض المدن الصحراوية تجلى هذا التفايؤ بطريقة واضحة تبعا للتمايز الثقافي بين التشكيلات الاجتماعية المكونة لمجتمع غرب الصحراء ونخص بالذكر البيضان والكور( الزنوج) والأعجام(صنهاجة). وقد دخلت الملابس قاموس العلاقات التجارية بين المستقرين والرحل ذلك أن جاك مونيي أوردت بأن جل الملابس كانت تصنع من الصوف(41) وهي خاصية يمكن أن نستشفها من خلال تعاطي سكان الصحراء والواحات  لتربية الماشية، وتظيف أن نسبة معينة من هذه الملابس توجه للرحل، أي انها كانت تصنع من طرف سكان الواحات أو تأتي من بعض المناطق الأخرى المجاورة، وتشير جاك مونيي إلى أن الملابس القطنية لم تظهر إلا مع التجارة الأوربية (42). و من الطبيعي أن تكون الأصواف من مستخلصات الماشية. ومن بين ما يستأجر به راعي الماشية من إبل وغنم ،إلى جانب الماشية، القماش حيث تصل أجرته خمسة عشر ذراعا من القماش ونعلان في كل ستة أشهر(43)، كما استعمل القماش في المغرم، ذلك أن " ملك كجور من سينغال يعطي أمير الترارزة حملا من القماش ويسمح له ولجماعته بالدوران في مملكته مدة شهر من كل عام" (44).

وقد ارتبطت مكانة اللباس بالمكانة الاجتماعية للمرأة داخل "الفريك" (مضارب البدو) خاصة والمجتمع الصحراوي عامة وقد تجلى هذا التلازم المتبادل من خلال الروايات المتواثرة على ألسن مكونات النسيج الاجتماعي في الصحراء ويتبادر إلى أدهاننا في هذا المقام رواية فالة منت التوتاي التي كانت تعيش في فريك يحمل إسمها " فريك فالة" نظرا لشهرتها وقوة شخصيتها حيث أمرت كل مكونات الفريك من رجال ونساء أن يحضروا الخنط الأسود والأبيض، بحيث يقوم الرجال بخياطة دراعة سوداء وأخرى بيضاء، وتقوم النساء بخياطة ملحفة سوداء وأخرى بيضاء. وقد كانت المرأة تهدف من هذا العمل إظهار عناصر مجتمعها الصغير بمظهر متميز لأنهم بصدد التوجه إلى فريك آخر وأناس آخرين فكانت مكانة الفريك تظهر من خلال مكانة أهله التي يرسم ملامحها نوعية اللباس، وهي تساوي في ذلك بين وقع اللباس على القوم ووقع العلم الذي يرفع أيضا من مكانة الفريك الاجتماعية. وقد كان للباس، وخاصة اللثام، مكانة رمزية متميزة عند بعض القبائل حيث كانت تتخذه عنوانا لها ويتعلق الأمر بالمتغمبرين التي تطلق على كنتة المتواجدين في وادان بشنقيط (45). وكان أشخاص من نفس القبيلة يتخدون ألقابا لها دلالات عميقة تجعل من اللثام معطى ديني يرمز للحشمة والتعفف ونورد على سبيل المثال الشيخ سيدي الأمين بونكاب الركادي من قبيلة كنتة ، ثم سيدي محمد بو عمامة وهي أسرة ذات مكانة هامة في أزواد وتنبكتو وأروان ، وتنتمي الأسرة إلى قبيلة البرابيش(46).

و قد كان اللباس حاضرا في أمثال و حكم الصحراء من قبيل ما يدعى ب " فرو دليمية ". فالفرو معروف، و الدليمية نسبة إلى أولاد دليم ، و يقال أنه كان لها أولاد إذا بكوا من شدة البرد كانت تهددهم بأنهم إذا لم يكفوا عن البكاء تلبسهم فروا مخرقا يزيدهم بردا و يضربونه فيما يكون ضره أكثر من نفعه. و كمحصلة لهذه المكانة الرمزية للباس ، فغنه ينتقل من معناه الإجتماعي ليصور بعضا من حالات المجتمع العسكرية و السياسية .  ويبقى اللباس حاضرا في الإنتاجات المعرفية ذات البعد الديني.

4- التوظيف الديني للباس:

عجت الفتاوى الدينية بحالات متعددة خاصة باللباس لا لشيء إلا لأنها كانت تصور حالة المجتمع في بعض تفاصيله الدقيقة . فقد ورد مخطوط فتاوى إبن الأعمش العلوي أنه سئل عن " حامل اشتهت دراعة كحلاء (ملحفة) و اشتراها زوجها بثلاث بقرات و أعطاها لها و دفعت له بقرتين في مكافأتها على قول الزوج و تركها مع بقر أهلها و فصلت الدراعة تارة تلبسها و تارة تضعها (47). و سئل الشيخ سيديا الكبير عن قيمة البعير من الحنط في الصداق فأجاب قائلا " و أما بعير الصداق فليس عندنا عرف في قيمته من الحنط ، لكن بلغنا أنه كان قبل زمان كثرة الحنط عند أهل الإبل من الزوايا و عند بني حسان يؤخذ عنه نصف بيصة و الصواب عندنا في زمان كثرة الحنط أن البعير يدفع مقابل بيصة واحدة (ملحفة و إزار)(48) . وسئل بن الأعمش عن امرأة تزوجت بزوج ليس بغني و لا فقير و كساها زوجها كسوة و خافت و هي حامل ، و تعلقت بثوب عند أحد الناس و اشتراه الزوج لها، ثم أن أخاها أو أباها أتاها و كساها و باعت الزوجة الثوب (...) بأمة ثم اشترطت على الزوج ألا ينازعها في الأمة التي اشترتها بذلك الثوب و قبل منها ذلك "(49).

وعند اطلاعنا على نوازل سيدي محمد بن المختار بن الأعمش حول اللباس، أثار انتباهنا تناوله لقضية اللباس من خلال عدة أوجه فتارة يتناوله في إطار العمليات التجارية وما يستتبعها من ديون حيث جاء ما نصه:" سؤال وجوابه : فأما شراء العديلة والملحفة أو الزرع على الحلول من غير رؤية فيجوز على الوصف"(50) وفي السياق نفسه " سئل الفقيه محمد بن أبي بكر بن الهاشم: هل يجوز سلم ثوب بال في ثوب جديد أم لا؟ وهل تختلف الأغراض والمنفعة بالجديد وعكسه أم لا ؟ فأجاب : لم أر من يقول إن الأغراض تختلف بالجدة والبلى ثم سئل شيخه محمد بن المختار بن الأعمش فأجاب بأن الجدة والبلى مما تختلف به الأثمان والأغراض ولكن تقاربت المنفعة فيهما فلا يجوز سلم أحدهما في الآخر وقد نص الشيخ على اختلاف الثمن بهما"(51)، وفي باب الديون :" سئل عمن له على رجل عشرون ملحفة دينا فلما حل الأجل طالبه رب الدين فأعطاه فرسا غائبة على مسيرة ستة أيام فقبلها فشرط عليه المدين الضمان حينئد فقبل رب الدين ذلك ورضي به ثم وجدها ماتت فممن الضمان هل من المدين أم من رب الدين؟ فأجاب بأن ضمان الفرس من المدين لأنها إن ماتت قبل شرط العقد فواضح إذ لم يصادف محلا وإن ماتت بعد العقد فبيعها فاسد بسبب شرطهما لأنه بمنزلة النقد في بعيد الغيبة"(52). وفي سياق الديون دائما "سئل عمن له دين أثواب تقبض بشنجيط فمطله ثم ظفر به بغير شنجيط هل يلزمه الأداء هناك أو يؤخر إلى بلد المشترط ؟ فأجاب بأن صاحب الحق مخير بين أن يأخذ منه أثوابه هناك أو قيمتها في الموضع المشترط لأنه لما ماطله صار بمنزلة الغاصب والسارق"(53). وورد اللباس تارة أخرى في قضايا مرتبطة بالوصية  حيث يقول في هذا الباب :" وسئل عمن كتب لأولاد فلان مائة ملحفة عند إرادة السفر وأمر وكيله ألا يتركها عليه دينا فلما قدم من السفر ادعى أن ذلك على وجه الوصية هل يصدق أم لا ؟ فأجاب أنه مصدق في دعواه فإن خالف المقر له وزعم أن ذلك من دين أو معاملة سابقة فعليه البيان لأن أفعال المسافر والمريض محمولة على الوصية حتى يثبت خلافه"(54). وفي اتجاه آخر يعكس التدافع بين القبائل، ورد اللباس في حالات الدية على الوجه الآتي:" سؤال وجوابه: وأما الدية فمشهور مذهب مالك رحمه الله تعالى أنها على ثلاثة أنواع الإبل والذهب والفضة فمن شح ولم يقبل أي ذلك إلا أن يؤدي ذلك إلى مفسدة عظيمة فيكون القول بغير هذه الأنواع دعى إلى المصلحة وهو القول بمائتي ثوب أو مائتي بقرة وألف شاة فيتعين المصير له"(55) .    

و إضافة إلى ما تحمله هذه الفتاوى من مضامين اجتماعية هامة ، فإنها تقنن ، و وفق اجتهادات فقهاء المالكية ، الإستعمالات المختلفة للأثواب سواء تعلق الأمر بالبيوع أو الهدايا أو التصرفات المختلفة الأخرى . ونورد في موضوع الهدايا ما حصل بين محمد اليدالي بن المختار وأحد زواره " الخافيين " حيث " أنه كان يوما وعياله محتاجين إلى اللباس فإذا برجل في بعض الليالي حاملا مزودا مملوءا من اللباس على ثور فطرحه عنده فقال له من أنت فقال لا أدري فقال من أين أتيت فقال لا أدري ثم ارتفع هو وثوره فأصبح اليدالي يفرق اللباس على كل عريان"(56).

وقد كان اللباس، وخاصة العمامة،حاضرا في ميدان المعرفة وتحصيل العلم، ذلك أنه عندما " تنتهي الدراسة يعطى الطالب شهادة على أنه أصبح متمكنا من المادة التي يدرسها، وتعطى الشهادة عادة في حفل كبير وأحيانا تسلم للدارس عمامة دليلا على أنه أصبح من العلماء" (57) . وبارتباط مع المكانة الرمزية الدينية للعمامة نورد مقتطف من قصيدة شعرية قيلت في حق أهل الشيخ الحضرمي وهي باللهجة الحسانية حيث ظهر جليا التوظيف الديني للعمامة :

 

من ذاك اليوم إلين اليوم أقطاب السر والعمايم

خيمة عبد الدايم مفهوم عنها خيمة عبد الدايم

وخيمة ولدو محمد زاد ألا هي خيمة مراد الدين

المــــشابه وأوراد الســـــــــــــــــــر وفتـــــــــــــــــــــــــــــــــــــح العــــــــــــــــــــــــزايم

وعمـــــــــــايم موروثة تـــــــــــــــــلاد ما خل ماه العمـــــــــــايم

وارتباطا بالحقل الديني والتداعيات التي يعرفها في هذه المجالات الصحراوية كان انهيار مملكة صونغاي وتفكك مؤسسة الفقهاء إيذانا بتحولات على مستوى تشريع السلطة أو على مستوى ظهور اتجاهات دينية جديدة، وقد كان اللثام حاظرا في بلورة هذا التحول حيث أن أحد الفقهاء المسمى أبو عبد الله محمد بن محمد علي بن موسى تجرأ في سابقة خطيرة تجلت في نزع العمامة، وهي شعار الفقهاء، فلقب بعد ذلك ب"عريان الراس" فأصبح متميزا عندما خرق قاعدة الحجاب(58). ويبقى اللباس كمعطى ثقافي إلى جانب النظام الغذائي والفكر واللغة والفن واحدة من القضايا التي وجهتها الزوايا والطرق الصوفية في غرب الصحراء والسودان الغربي وتركت بصماتها واضحة فيها(59).

و مع هذه الإطلالة الخاطفة على بعض التوظيفات التي يشغلها اللباس عند مجتمع الصحراء ، فإننا نكون قد وضعنا اليد على واحدة من القضايا التي تستحق تسليط المزيد من البحث و التنقيب في تفاصيل جزئية تكشف النقاب عن معطيات هامة لا يمكن العثور عليها في ثنايا التاريخ الرسمي السياسي.

 

   خاتمـــة:

من خلال المعطيات التاريخية الواردة أعلاه، يتضح أن اللباس لعب دورا كبيرا في كافة أشكال الحراك التي عرفها مجتمع الصحراء سواء منها السياسية والعسكرية أو الاقتصادية أو الاجتماعية أو الدينية منذ بدايات العصور الوسطى حيث تداخلت مجالات جغرافية التي لامسنا فيها دور اللباس في تغييرالملامح النفسية والاجتماعية، وتغير الولاءات في الصحراء وسوس والمغرب الأوسط والأندلس، ثم توقفنا عند دور اللباس في رسم ملامح العلاقات التجارية الدولية في الفترة الحديثة والمعاصرة من خلال شبكة الخنط التجارية التي ربطت بين الصحراء وأوربا وجنوب شرق آسيا، دون أن نغفل دور اللباس كمادة دسمة للفتاوى التي أصدرها العلماء لحل القضيا الاقتصادية والاجتماعية والدينية التي شغلت بال الفئات المكونة لمجتمع الصحراء .

 

عمر ناجيه

 


(1) ابن خلدون ، المقدمة ، دار القلم ، الطبعة الحادية عشرة، بيروت، 1992، ص 145.

(2) حماه الله ولد السالم ، تاريخ موريتانيا، العناصر الأساسية، منشورات الزمن، 2007، ص29.

 (3) نفسه ، ص 30 .

 (4) محمدو بن محمدن، المجتمع البيضاني في القرن التاسع عشر، منشورات معهد الدراسات الإفريقية،مطبعة النجاح الجديدة، الطبعة الأولى، 2001، ص 226.

 (5) عبد الله العروي، مجمل تاريخ المغرب، ج 2 ، المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى، 1994، ص 133.

(6) نفسه ، ص 134.

 (7) محمد يوسف مقلد، موريتانيا الحديثة أو العرب البيض في إفريقيا السوداء، دار الكتاب اللبناني، الطبعة الأولى ، 1960، ص 63 .

 (8) العروي ، م . س ، ص 129 .

 (9)  إبن عذاري ، البيان المغرب ، ص 12.

 (10) نفسه ، ص 20 .

 (11) نفسه ، ص 23 .

 (12)عبد الله العروي ، م س ، ص 131 .

 (13) حماه الله ولد السالم ، م س ، ص 108 .

 (14) نفسه ، ص ، 110 .

 (15)Omar kane, les relations entre le Maroc et états reverains du fleuve sénégal à la fin de 15eme au milieu du 18eme siècle in le Maroc et l’Afrique subsaharienne au début des temps modernes, colloque international,  Marrakech 23-25 octobre 1992, p 28 .

 (16)Tonny Hodges, Historical dictionary of western Sahara , the scare crow press , London , 1982 , p 23 .

(17)Angel Flores , La religion en el Desierto , Africa, n 119, p 15.

(18) المختار ولد حامد ، حياة موريتانيا ، الجغرافيا، منشورات معهد الدراسات الإفريقية ، طبع دار الغرب الإسلامي، بيروت ، 1994، ص 119 .

(19 ) محمدالأمين الشنقيطي ، الوسيط في تراجم أدباء شنقيط ، مكتبة الخانجي للطبه والنشر ، الطبعة الرابعة، القاهرة، 1989 ، ص 523 .

 (20) نفسه .

 (21) محمد المختار ولد السعد ، الفتاوى والتاريخ، دار الغرب الإسلامي، بيروت، الطبعة الأولى ، 2000 ، ص 61 .

(22) الشيخ محمد المامي ، كتاب البادية ، ص 36، وهو مخطوط بحوزتنا .

(23) محمد المختار ولد السعد ، م س ، ص 62 .

 (24)Ahmed bouchareb, la présence Européenne sur la cote ouest africaine et la politique Sàadienne , in Le Maroc et l’Afrique subsaharienne aux début des temps modernes, p 19 .

(25 )محمدو بن محمدن ، م س ، ص  364 .

James.L . A. Web , Désert frontier : Ecological and economic change alonge the western sahel , 1600 – 1850, the university of Wisconson press , London , 1995 , p 117.

(26)المختار ولد حامد ، حياة موريتانبا ، الجزء 15 ، إد وداي، إشراف محمدو محمدن أمين ومحمد مولود ولد داداه و إلريشريبشتوك، تصحيح أمين بن محمدن بن حامدن، مراجعة العلامة بن أحمد بن حمين والأستاذ الراجل بن أحمد سالم، الطبعة الأولى، مطبعة النجاح الجديدة ، الدار البيضاء ، 2013 ،  ص 55 .

(27) المختار ولد السعد ، م س ، ص 348 .

(28)  نفسه

 (29) نفسه ، ص  351 .

 (30)المختار ولد حامد ، حياة موريتانيا ، ج 32 ، وفيات الأعيان، إشراف محمدو محمدن أنمين و الريش ريشبوك، تحقيق سيدي أحمد بن أحمد سالم ومحمدو محمدن أمين وأحمد مولود بن أيده و أمين ين محمدن بن حامدن ، مطبعة النجاح الجديدة ، الدار البيضاء، 2013، ص 174 .

 (31)Michel Devèze, L’Europe et le Monde a la fin du XIIe siècle, edition Albin Michel, 1970 ,p 308 .

 (32)D. J . Meunie, Le Maroc saharien des origines à 1670 , Librairie Klincksieck, Tome 2, p 750 .

(33)Will Durant, Story of civilization, IV the age of faith , Simon and Schuster, New York , 1950 , p 832.

(34) ابن خلدون ، المقدمة ، ص 121 .

 (35) عبد الإله بنمليح ، ظاهرة الرق في الغرب الإسلامي ، منشورات الزمن، قضايا تاريخية ، ع 3 ، ص 101 .

 (36)D.J.Meunie, op cit , p 749 .

 (37)Ibid , p 750 .

 (38)شوقي عطا الله ، تنبكت و علاقتها بالمغرب قبل حملة المنصور السعدي وتحت الحكم المغربي، أعمال ندوة مراكش الدولية حول المغرب وإفريقيا جنوب الصحراء ،  م س ، ص 40 .

 (39)Jean Devisse , Commerce et route du trafique en Afrique occidental in : Histoire générale de l’Afrique, Tome III ,l’ Afrique du VII au XI siècle , UNISCO , 1990 , p 460 .

(40) شوقي عطا الله ، م س ، ص 44 .

 (41)D.J.Meunie, op cit , Tome 1 , p 370 .

 (42)Ibid , p 370.

 (43) مختار ولد حامد ، حياة موريتانيا ، الجغرافيا ،منشورات معهد الدراسات الإفريقية، معاجم وموسوعات، 1994 ، ص 112.

 (44) نفسه ، ص 116 ,

 (45) الرسالة الغلاوية ، للشيخ سيدي محمد الخليفة بن الشيخ سيدي المختار الكنتي الوافي، ورسالة في نسب إدوالحاج الشرقيين اعبدالله بن سيد محمود الحاجي، تحقيق حماه الله ولد السالم ، منشورات معهد الدراسات الإفريقية ، 2003، سلسلة نصوص ووثائق (12)،  ص  169 .

(46)المختار ولد حامد ، حياة موريتانيا ، ج 32 ، وفياة الأعيان ، ص  ص 30-37 .

 (47) محمد المختار ولد السعد ، م س ، ص 63 .

 (48) نفسه ، ص 64 .

 (49) نفسه ، ص 63 .

 (50) نوازل محمد الأمين بن المختار بن الأعمش ( الجزء الأول)، تحقيق محمد الأمين بن الشيخ محمد الحافظ ، بحث لنيل د. د .ع ، الرباط 1996 ، ص 8 . مرقون

 (51) نفسه ، ص 13 .

 (52)نفسه ، ص 16 .

 (53) نفسه ، ص 18 .

(54)نفسه ، ص 28 .

(55) نفسه ، ص 69.

(56)المختار ولد حامد ، حياة موريتانيا ، ج 15 ، إدوداي، ص 17 .

 (57)شوقي عطا الله ، م س ، ص 46 .

(58) حماه الله ولد السالم ، م س ، ص ص 156- 157 .

(59) خديم مباكي ،  التصوف والطرق الصوفية في السنغال، منشورات معهد الدراسات الإفريقية ، الطبعة الأولى ، 2002 ، ص 129 .